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Vivir en Cuba y ser Queer ha sido elección. Mi vida es un fino equilibrio entre el ejercicio de la maternidad, el feminismo y el marxismo crítico.

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sábado, 13 de diciembre de 2008

A propósito de los unicornios. Teoría queer en las calles de Quito

Para David Reimer, in memoriam

Ponencia presentada en el Foro debate "Desbordes: re-pensando los binarios hombre/mujer - masculino/femenino", organizado por los programas de Estudios de Género y de Antropología de FLACSO-Ecuador y el Grupo Juego de Puñales

"En la Edad Media [el unicornio] estaba considerado como un animal maravilloso capaz de derrotar a un elefante. Además, se decía que con su único cuerno se podían purificar las aguas contaminadas para volverlas potables." Jung, Carl Gustav, 2005, “Apartado B: El motivo del unicornio como paradigma” en Psicología y Alquimia Vol. 12, Madrid, Editorial Trotta.

"Mi unicornio y yo
hicimos amistad,

un poco con amor,

un poco con verdad."

Silvio Rodríguez, 1982

Comencemos con una declaración de principios: Desbordes fue una buena experiencia, y la idea de un foro debate es tentadora. Lo veo como regresar sobre lo que María Amelia Viteri nos llevó a hacer, lo que en mi caso transformó una práctica cotidiana de vida en procesos mentales más o menos coherentes. Pero queer al fin, no me puedo permitir una ponencia lineal y heteronormativa (¿?). Vayamos por preguntas, aunque no siempre encontraremos las respuestas.

1) ¿Podemos ser queer un día si y otro no?

Esto es lo que supongo el centro del asunto: ¿podemos por unas horas ser queers porque nos maquillamos, vestimos y bailamos de manera no recomendable?

“Si la teoría queer es una escuela de pensamiento, su visión de lo que constituye una disciplina no es en absoluto ortodoxa”, afirma Tamsin Spargo al inicio de Focault y la teoría queer. Por supuesto, el que una Teoría que se niega a ser encasillada como tal tenga que ser narrada como todas las otras teorías que en el mundo son –de dónde, por qué, cómo, a dónde– podría ser interpretado como un atributo más de la naturaleza de ruptura de lo queer, lo que en sentido inverso. Yo prefiero entenderlo como manifestación de la crisis metodológica de los mecanismos expresivos de las ciencias sociales frente a los estudios del deseo. Me pregunto, entonces, ¿puede sobrevivir lo queer siendo fiel a sí mismo en medio de esta crisis que su propio aparato expresivo no puede resolver, que le (me, nos) supera?

Sin embargo, de la manera en que se entiende la cosa a nivel de “sentido común”, para ser reconocid@ como igual debes ser respetable, algo incompatible con el carácter sistemáticamente transgresor a que aspira la Teoría Queer. Hay que cambiar las reglas de acceso al campo político.

Pero no he resuelto nuestra legitimidad queer en la rueda de casino. Creo que Desbordes es legítimo, si lo queer es reafirmación última de la naturaleza performativa de la personalidad. Lo cuestionable es si alguien puede ser sistemáticamente queer o dejar de ser queer en algún momento –la misma Butler lo duda–, en tanto existir dentro de esta cultura me inhabilita para percibir los puntos ciegos a partir de los cuales se asientan mi lenguaje, mi sentido del mundo y del sexo –mi propia naturaleza performativa.

“Cuerpos, Placeres, Deseos” fue una intervención política articulada en un performance musical para, partiendo del espacio heteronormativo y binario de la rueda de casino, cuestionar la exclusión de las personas no heteronormadas de los espacios públicos de socialización (productivos, reproductivos, o de esparcimiento). El travestismo y la movilidad de identidades en los roles de la rueda son, entonces, una metáfora de la sociedad inclusiva que proponemos.

Se trata al cabo de que el género existe y persiste, es una personal batalla cotidiana.


2) ¿Quién define a los aptos para la ciudadanía?


He dicho “los espacios públicos de socialización”, o sea, los espacios donde se construye y reconoce la ciudadanía en tanto atributo de la sociedad a l@s individuos que la integran, si cumplen con las normas que presuponen el sistema económico capitalista patriarcal occidental en el que esas estructuras y discursos se generan. Desbordes es entonces una pregunta sobre la condición ciudadana desde lo queer: una apuesta por la ciudadanía subjetiva y la igualdad diversa, dos procesos que en tanto emancipadores, no convienen a l@s poderos@s.

3) ¿Quién construye la memoria?

Pero ellos tienen el poder para ignorarnos y, de facto, borrar nuestra pregunta sobre lo ciudadano. Nos queda la memoria de los cuerpos: Si el cuerpo es el último espacio de intimidad y al mismo tiempo el primero de lo público, entonces vive permanentemente escindido entre el voyerismo y la opacidad. Creo que esta es otra manera –la 1001– de resumir la Teoría Queer, de explicar las tensiones que anudan en cada sujeto, porque el sujeto reside en el cuerpo y lo pone en uso para ocupar su espacio –por la fuerza o la razón. Elizabeth Jelin habla en “Exclusión, memorias y luchas políticas” (2001) de las personas autorizadas para compartir la memoria, en la dificultad de definirles. Sin embargo, la tensión, la pregunta sobre quiénes pueden hablar del dolor, dónde y para qué, es la única que queda en mi cada vez que leo a Jelin.

Recuperar el derecho sobre nuestro cuerpo para algo más que protegerlo, para poder tener placer, implica también inscripciones en la memoria colectiva. Tanto quienes temen la sexualidad desbocada y violenta, como quienes tratan de normalizar su humanidad o su derecho al placer, entablan una batalla de significantes –en los espacios jurídicos, sociales, urbanos– entre sus percepciones sobre el dolor y la pertenencia y la norma social de lo permisible para quienes pertenecen al cuerpo social –obviemos por un momento con cuáles violencias se establece tal norma.

4) ¿Quién dice lo que es el género?

Me parece que Carlos Marx y Judith Butler darían una respuesta similar a esta pregunta: la clase dominante, que necesita enajenarnos todo. Perdónenme el que chapotee en campos que no son los míos: Entramos en el asunto de la Ley y la posibilidad de librarnos de la Ley Positiva, no de la Ley del Padre.

La Ley del Padre nos hace humanos, en tanto da razón y guía a nuestras vidas –Borges diría que nos hace mortales mencionando espejos y algún filósofo– no podemos saltar sobre ella sin renunciar a los que pretendemos ser –human@s– y pasar a algún otro estado desconocido e inconmensurable. La Ley Positiva puede ser cambiada, vivimos una constante renegociación de su poder y sentido a nivel individual y grupal, se lucha –entre clases y grupos– por imponer sus facetas más beneficiosas a nuestro bando. Tras años de batalla feminista, se empieza a admitir que el género no es solo asunto de mujeres. Tal vez la próxima batalla sea que tod@s comprendamos que el género no fue levantado sobre cierta diferencia biológica, sino sobre otra construcción social: la de que hay dos sexos, y nada más.

Pero estamos hablando de lo queer, o de los sueños queer de personas que quieren confrontar “sentidos comunes”. Si la naturaleza del género es interpretativa, debe haber un público.


5) ¿Para quién interpreto mi género?

¿El Estado, los padres, la Iglesia, TeleAmazonas? ¿Qué nos darán a cambio de nuestra insolencia?

Lo que el recuerdo –¿el trauma?– de miles de episodios de violencia sexual despierta en mí, es el sentido externo que adquiere el género. No solo porque no es impuesto, también porque nuestra “calidad humana” depende de cómo «ellos» nos lean. Aun cuando nos reconozcamos externos a la norma estamos reconociendo su valor normativo, su poder. De todos modos, de lo que se trata es de los mecanismos legales que se apoyan en –o expresan por– la socialización normativa del género, de la naturaleza del género externo a mi, internalizado por mi y representado por mi ante aquellos que me lo injertaron, como si de una prueba de humanidad se tratara.

Si interpretamos para «ellos», nos asociamos al Otro.

6) ¿Para qué quieren ese Otro?

Se puede discutir la otredad sexo-performativa, tanto de las identidades como de los espacios que cada grupo ocupa en los sitios físicos de lo social. La otredad (moral, sexual, racial) es entonces para justificar divisiones, ejercicios de representación que, al negar la autonomía de las identidades no-heteronormativas, las degradan.

La primera operación es negar la autonomía. Consiste en definir las otras identidades no por sus especificidades, sino por la ausencia o deformación de partes de la auto-representación heteronormada. La segunda operación es la degradación. Con ella se atribuye a las personas no heteronormativas valores negativos que “ocupan” el espacio de las “virtudes” que son incapaces de desarrollar por su traición implícita a la sociedad. Esta segunda operación depende de la primera y del control de los espacios de producción de discursos dentro de la sociedad por la clase dominante.

Se construyen fronteras que pautan las relaciones entre los “Normales” y los “Otros”. La construcción del Otro no es solo, entonces, un ejercicio de poder y discriminación, sino una necesidad para los Normales, cuya identidad se opone a la del Otro, cuya frontera se encarna en el Otro.


7) ¿Qué hacer siendo Otro?

¡Disfrutarlo! Asumir la tesitura de la teatralidad y la carnavalización de lo prohibido, la singular existencia en los márgenes que la misma sociedad pauta para lo queer, entendido aquí como actitud cotidiana de interpretación socio-sexual descentrada. Naturalmente, mis reflexiones tienden a Bajtin.

En su teoría de la carnavalización de la fiesta medieval, Bajtin apunta la idea de que estos espacios de libertad creadora, expresiva, sexual y representacional respondían a una lógica de compensación sicosocial desde el poder. En sociedades extremadamente represivas, como la occidental-cristiana, los espacios de carnaval son válvulas de escape, oportunidades para invertir el orden a través del simulacro y desestimular las búsquedas de subversión permanentes. Regresemos al siglo XXI: En la vida cotidiana el travestismo puede ser juego, ejercicio teatral o modo de vida, en todo caso se adscribe a lo queer y, sin dudas, desestabiliza una realidad represiva y obsesionada con lo binario y lineal.

Mientras se ríen y se mueren –o son asesinadas– las personas del movimiento trans e intersex han comprendido que los desarrollos tecnológicos no son nada si no se problematizan sus usos e implicaciones éticas. No importa cuán sofisticadas sean las cirugías de reasignación de sexo, no contribuirán a la emancipación mientras no se naturalice la existencia de más opciones genitales que la femenina y masculina y la relación no lineal entre genitales, cromosomas e identidades.

El dualismo sexual es, por su propia naturaleza, exclusivo. En tanto construcción cultural asociada a la idea de la sexualidad reproductiva, el binomio macho-hembra niega las opciones intermedias y las relaciones no lineales, niega la realidad en el proceso de construcción de una verdad socialmente aceptada y científicamente refrendada.


8) ¿Somos queer solo por un día?

Pasando la línea, ¿qué estrategias desarrollamos para cruzar, para llegar a ser otros? Al menos al principio, el cuerpo debe mutar hasta el dolor para que su otredad no se traduzca en precariedad, para no devenir “excluido” donde quiera que vaya.

La frontera es imprecisa en su existencia material, pero ser capaz de reconocerla es atributo también de los que pertenecen al interior de su dominio. La frontera es de ellos y pueden usarla en tu contra. Te doblas, te estiras, te tuerces, cambias la voz, los gestos, los acentos, la dieta, la ropa, la escritura: buscas pasar por uno de ellos, los poderosos que viven al otro lado de la frontera, al otro lado del desierto de cosas y sentidos que es la identidad.

De nuevo estamos en la postmoderna situación de que el existe y persiste, es una personal batalla cotidiana por la identidad, o en la moderna situación de reconocer nuestros lazos y luchar por un mundo mejor.

Dije antes que la práctica se hizo palabra. Me explico: Yo ya había sido tomado por hombre, en las calles de La Habana, bajo la penumbra de la madrugada. También había sido visto como hombre, entre hombres –heteros y gays– tan machistas que no imaginaban a una mujer respetable. En todos los casos, la discriminación era palpable y presupuesta.

En La Habana luché por ser respetada (o) en tanto persona. En Quito luche por tener palabras de respeto para las/los/les que dejara atrás.

Creo que cada descubrimiento de palabras y acciones es una victoria. Pero, el tiempo de las luchas no es siempre el tiempo de las personas. Y cuando se alcanza la primera victoria sube a la garganta la amargura por tod@s quienes no pudieron ver la primera piedra del edificio de la nueva memoria inclusiva, promesa de una ciudadanía inclusiva. Por eso, pido que me perdonen tod@s l@s muert@s de mi felicidad.

Bibliografía pertinente
  • Bravomalo, Patricio (2002) HOMO Sexualidades: Plumas, Maricones y Tortilleras en el Ecuador del Siglo XVI, Quito, Fundación de Desarrollo Humano Integral CAUSANA.
  • Butler, Judith (2006) Deshacer el Género, Barcelona, Paidós Ibérica.
  • Camacho, Margarita (2007) Cuerpos Encerrados, Cuerpos Emancipados, Quito, Abya-Yala.
  • Epps, Brad, Keja Valens y Bill G. Johnson (eds), Passing Lines: Sexuality and Immigration, Cambridge, Harvard University Press.
  • Jelin, Elizabeth, 2001, “Exclusión, memorias y luchas políticas” en Daniel Mato (ed.), Estudios latinoamericanos sobre cultura y transformaciones sociales en tiempos de globalización, Buenos Aires, CLACSO y Agencia Sueca de Desarrollo Internacional, pp. 91-107.
  • Ochoa, Marcia (2004) “Ciudadanía Perversa: Divas, Marginación y Participación en la Localización” en Daniel Mato (ed.), Políticas de Ciudadanía y Sociedad Civil en tiempo de Globalización, Caracas, FACES, Universidad Central de Venezuela, pp. 239-256.
  • Salgado, Judith, 2008, La reapropiación del cuerpo: Derechos sexuales y reproductivos en el Ecuador, Quito, Abya-Yala.
  • Spargo, Tamsin (2004) Focault y la teoría queer, Barcelona, Editorial Gedisa, pp. 15-56.
  • Vidal Ortiz, Salvador (2002) “Queering Sexuality and Doing Gender: Transgender Men’s Identification with Gender and Sexuality” en Patricia Gagne y Richard Twksbury (eds.), Gendered Sexualities (Advances in Gender Research), Vol. 6, New York, Elsevier Science Press, pp. 181-233.
Viernes, 12 de diciembre de 2008, 18h00 horas, Sala de Conferencias No. 3, FLACSO-Ecuador.

jueves, 20 de noviembre de 2008

Los regresos de Cecilia (Valdés)

Género, Cultra y Poder, sesión 9, 19 de noviembre: Nación y literatura

La nación se construye simbólicamente en narrativas que la describen, encarnada en personajes. Las narrativas construidas por personas que imaginan la comunidad nacional son, por lo mismo, absolutamente ficcionales, en tanto no se basan en lo real de la vida de hombres y mujeres que viven en el espacio que el autor llama “país”, sino que con sus ropajes y costumbres proyectan el futuro a través del señalamiento de sus virtudes y defectos. La construcción de estas ficciones no está ajena entonces a las relaciones de poder ordenadoras de la sociedad que defiende el autor, ni a los conflictos históricos que percibe como básicos para la concepción de la futura nación. Acaso por eso Malinche no desaparece del imaginario mexicano –ya como traidora o como primera multiculturalista–, las mujeres blancas protegen su virtud de la contaminación racial en los ignotos territorios del Ecuador, y la mulata bella y fatal regresa una y otra vez en el arte cubano.

Como señala Sommer, las novelas románticas del siglo XIX cubano tienen un final inevitablemente trágico porque el ambiente que reflejan es de frustración política casi absoluta, lo cual se traduce en frustración sentimental e insatisfacción erótica. Mientras que María o Cumandá hallan en la muerte el último espacio de encuentro casto y sublime con sus amores, Sab, Cecilia y Sofía son víctimas de un sistema social que degrada a dominantes y subordinados, donde la muerte es la imposibilidad absoluta de redención.

La literatura cubana está por tanto conectada en sensibilidad y temática con el resto del continente, pero no dibuja proyecciones del cuerpo social articulado en la república, sino del deterioro moral y físico que genera en l@s habitantes del país –no será patria hasta 1902– el dominio colonial y la institución esclavista. Es así que Sab (Gertrudis Gómez de Avellaneda, 1841), Cecilia Valdés o La Loma del Ángel (Cirilo Villaverde, 1882), Sofía (Martín Morúa, 1891), y Leonela (Nicolás Heredia, 1893) desgranan el destino infeliz de mujeres perdidas en redes de corrupción –mestizaje, infidelidad, violencia sexual, incesto– e impotencia consecuencia de la naturaleza viciosa del gobierno extranjero que impide el libre desarrollo del potencial de Cuba.

No será hasta el siglo XX que el discurso médico de salubridad y el moral se crucen para instaurar a la familia “burguesa” como modelo de la nación que se construye, en ella la mujer es “lógico” objeto de domesticación y gestora de los frutos –industrialización y productividad– que el hombre siembra y protege. Aparecen entonces Las honradas (1918) y Las Impuras (1919), de la pluma del médico Miguel de Carrión, para señalar cómo el buen y el mal camino se cruzan cada día, bajo los muy morales techos de la gran burguesía cubana, dos caras de la misma sociedad republicana. Sin embargo, la abolición de la esclavitud (1888) y la independencia (1898) no hicieron de Cecilia un personaje anacrónico.

Cecilia Valdés no abandona la sensibilidad nacional tras ciento veinte años de vida, ni bajo el “honor” de ser convertida en lectura obligatoria, lo que podría suponer el paso casi automático al espacio atemporal de lo icónico, teniendo en cuenta los cambios sociales y económicos que ha vivido Cuba en ese tiempo. Sin embargo, Cecilia se hizo personaje de zarzuela con Gonzalo Roig (1932), apareció en la televisión nacional y luego en la pantalla grande con Humberto Solás –la infeliz superproducción Cecilia (1982)–, personaje de ciencia ficción con F. Mond –Cecilia después o ¿por qué la Tierra? (1987), segunda parte de una saga relacionada con Marte, Jesús y los viajes en el tiempo–, Abelardo Estorino le regresó a los escenarios en Parece blanca (Versión infiel de una novela sobre infidelidades) (1994) y se vistió de títere a inicios del siglo XXI en La virgencita de bronce, escrita por Norge Espinosa y puesta por el grupo matancero Teatro de las Estaciones (2005). Cada regreso a la historia de La Loma del Ángel sumó nuevos detalles a las motivaciones y valores de esta mujer condenada de nacimiento –es bastarda y sin raza definida– y los personajes a su alrededor.

Así como Malinche regresa en México por el irresuelto asunto de la traición y el mestizaje por violencia, Cecilia es una constante en Cuba porque expresa nuestra deuda con la autopercepción del producto mestizo como algo vergonzante y deseado, producto de relaciones de poder racializadas que no acabamos de resolver como sociedad. Es otra historia de una traición nacional: Cuba se presenta mulata si ello implica beneficio, pero aspira a ser blanca, a mimetizarse con la cultura dominante y acceder al poder. Aunque ello signifique la locura, la esquizofrenia permanente de negar los orígenes africanos, un pasado de explotación y diáspora cuya asunción implicaría venganza, no aceptación.

Los que expongo aquí son, sin dudas, imaginarios racistas y sexistas, pero latentes en la construcción originaria de la nación cubana. En nuestras valoraciones Cecilia pasó de muchacha infeliz a mujer con aspiraciones de ascenso social, pero lo que quiero resaltar es que, en Cuba aún podemos entender sus problemas, reconocer sus recursos y seguir la lógica de sus estrategias.

Ojalá algún día nos sea ajena.

A propósito de:
Franco, Jean, (1996[1989]), “La Malinche: de don a contrato sexual”, en Marcar diferencias, cruzar fronteras, editorial Cuarto Propio, Santiago de Chile, pp. 13-35.
Sommer, Doris, (1993[1990]), Ficciones fundacionales. Las novelas nacionales en América Latina, Fondo de Cultura Económica, México, pp. 11-84.

jueves, 30 de octubre de 2008

Leyendo Madres y huachos: alegorías del mestizaje chileno

Género, Cultura y Poder, Sesión 4: Machismo y marianismo

El texto extrapola a toda América Latina el mestizaje indígena hispano sin especificar las limitaciones de ese enfoque. Al no reconocer la diferencia de el Caribe y Brasil, Montecino asume una posición imperialista, de negación al otro gran proceso de cruce en América: el de África y la Península Ibérica en las tierras donde el legado indígena fue poco por el genocidio o la superioridad de los mecanismos culturales invasores. No reconocer el legado negro a la diversidad de nuestro continente es sancionar el discurso racista que negó a los descendientes de esclavos africanos la pertenencia a estas tierras.

Paradójicamente, al menos en Cuba el sincretismo religioso también se sirvió de la imagen de María como arma de resistencia cultural, modificando los atributos y poderes de sus transfiguraciones para vincularlas con dioses y diosas del panteón africano. En este caso la tradición africana de respeto y culto a la madre –lógica en sociedades de familia extensa y cuidado colectivo de la descendencia– se reforzó por el drama de violencia sexual y maternidad sola de las negras y mestizas a lo largo de cuatro siglos de colonia –muy similar al de las indias en Tierra Firme–que acabaría consagrando la familia matrilineal y su desencuentro con las estrusturas legales españolas –lo que a menudo se traducía en desamparo.

En Cuba, las tres imágenes más importantes de María son la Virgen de la Caridad del Cobre –una mulata con su niño Jesús, la Oshún del panteón yoruba–, Santa Bárbara Bendita –guerrera de cepa, identificada con el masculino Shangó– y Nuestra Señora de Regla –negra porque vino de África vía Cádiz, también madre, pero más que todo señora de los mares, en yoruba Yemayá. Aunque las historias de ellas tres no tienen que ver con épicos combates entre nobles indios y españoles sin ralea, ellas también cifran las imágenes de la feminidad mestiza y d esta identidad latinoamericana a la cual Montecino –quiero pensar que por descuido– vuelve a negar su sangre negra.

A propósito de:
Montecino, Sonia, 1991, Madres y huachos: alegorías del mestizaje chileno, Cuarto Propio-CEDEM, Santiago, de Chile, pp. 36-95.

miércoles, 10 de septiembre de 2008

Diálogo con el vacío

Boris, amigo de la Lenin, el Centro Onelio, CubaLiteraria y demasiadas cosas, ha seguido actualizando su blog Habana 713 a través de las ráfagas de Gustav y Ike. Sus testimonios real-poéticos, me dicen algo de la angustia, del daño, de la perseverancia cubana (caribeña) que este 2008 no puedo compartir con mi familia.
Ike inunda Batabanó, al sur de La Habana, imagen de Granma.

Él sabe que sus mensajes son botellas al mar y sus réplicas digitales señales de vida que los lejanos atesoramos. A veces le contesto. Es una extraña conversación la que sostengo con Boris, como las cartas enviadas hacia el corazón de la tormenta, no dan más consuelo que la voluntad expresada en su redacción, no tengo la certeza de que serán leídas, al menos hasta que Ike deje un poco más de tiempo a la dura aventura de preservar el techo.
La angustia no termina con la marcha de Ike, quedan dos meses más de temporada, demasiadas heridas en la tierra y las personas. Deseo regresar, pero aún falta un poco para que FLACSO me libere. Mientras, esta conversación fragmentaria me alivia.

1 de septiembre: El huracán Gustav
3 de septiembre: Lo invisible destructor
5 de septiembre: Urgence solidarité ouragan Gustav
7 de septiembre: El huracán Ike
Coup d'ouragan
8 de septiembre: Ike toca tierra cubana
Ike, un gran mosntruo azul
9 de septiembre: Ike se rapproche
Artículo 100, en primera plana
Boris: No parece que halla pasado tanto desde que esta aventura empezó. Recuerdo que en esos momoentos me fastidiaba algo, un poco, que siguieras favoreciendo a las imágenes por sobre la palabra. Ya estamos acá, 100 artículos y muchos vuelos más viejos, y justo ahora deseo agradecerte el que me mantengas al tanto de los andares del dios del viento por nuestra tierra, a la vez que me das esperanza de que nuestra naturaleza mito poética se impondrá. El caimán no tiene que alzarse, pues está despierto en cada uno de nosotr@s, y nuestras manos son sus fauces, que no dejan escapar a la vida digna. No temas, la ayuda va en camino. Nos vemos en 18 días.
9 de septiembre: Les premiers dégâts d'Ike dans mon quartier
10 de septiembre: Ike quitte Cuba
No tener nada, perderlo todo
Boris: El pasado 3 de septiembre (tuve que buscar la fecha del texto “Lo invisible destructor”) decías que el huracán es el dios de la transparencia. Hoy a se me ocurre que el dios nos pone a prueba, que castiga nuestro intento de hacernos resistentes a sus suspiros e impermeables a sus lágrimas. ¿Por qué o quién llora? Hoy, como hace 250 años (si hemos de creer a Carpentier) el ciclón es una desgracia esperada, expresión de la cólera de todos y ningún dios por los errores que no sabemos pesan sobre nosotros. Como siempre, l@s habitantes del mediterráneo americano nadamos, persistimos, reconstruimos, a veces hasta morimos bajo su manto, pero no pensamos en abandonar estas tierras. ¿Alguna vez un balsero dijo que se iba por culpa de los huracanes? ¿Qué clase de personas somos? No lo sé con certeza, pero una cualidad nos diferencia de las gentes de otras tierras, y nos une a las que en el Pacífico enfrentan esta misma furia: somos adoradores del dios huracán, porque cada año esperamos su llegada y su prueba de resistencia.
10 de septiembre: Ike aún sobre La Habana
11 de septiembre: Apagón

Las noticias son alentadoras en particular (nadie de la familia está herido) pero desastrosas para la Isla (183 millones en pérdidas materiales hasta ahora). No se cuándo regresará la electricidad a varias zonas de La Habana, tras la partirda de Ike y antes del arribo de su sucesor o sucesora.
Sigo esperando las botellas desde la ventana que da al Pichincha.

miércoles, 30 de julio de 2008

Créditos de la aventura DESBORDES Cuerpos, Placeres, Deseos


Como ven, participó bastante gente, iré subiendo sus imágenes individuales poco a poco. En la foto de conjunto:
De pie (de izquierda a derecha): José María/María Amelia, Casandra, Fausto, Cayetana, Margarita, Daniel, Julian, Rogelio/Yasmín, Faviola, Jorge, Bárbara, Pilar.
Sentados (de izquierda a derecha): Erik/Alexandra, Lucian, Simone (pequeñito ángel del proyecto), Alex/Vicky y David (adorando a Pilar).

jueves, 24 de julio de 2008

¿Qué te sugiere la imagen de la tapa de Passing Lines?

Diversidades Sexuales y Ciudadanía 15

El cuerpo desnudo entre las rocas, plegado sobre sí mismo, tratando de protegerse y/o mimetizarse con el desierto, con la vasta tierra a la que no pertenece.
¿Qué estrategias desarrollamos para cruzar, para llegar a ser otros? Al menos al principio, el cuerpo debe mutar hasta el dolor para que su otredad no se traduzca en precariedad, para no devenir “excluido”.
La frontera es imprecisa en su existencia material, pero ser capaz de reconocerla es atributo también de los que pertenecen al interior de su dominio. La frontera es de ellos y pueden usarla en tu contra. Te doblas, te estiras, te tuerces, cambias la voz, los gestos, los acentos, la dieta, la ropa, la escritura: buscas pasar por uno de ellos, los poderosos que viven al otro lado de la frontera, al otro lado del desierto de cosas y sentidos que es la identidad.
No importa cuánto te esfuerces, tu carne siempre resaltará entre las rocas del desierto y el cruce te hará vulnerable.
¿Alguna vez decidirán que terminaste de cruzar la frontera?
¿Que puedes señalarme?

Reporte de lectura 15, 23 de julio de 2008
Tema: Conclusiones del curso
A propósito de:
Epps, Brad, Keja Valens y Bill Johnson, editores, 2005, Passing Lines: Sexuality and Immigration, Harvard University Press, Cambridge.

miércoles, 23 de julio de 2008

DESBORDES: Cuerpos, Placeres, Deseos


Viernes, 25 de julio – 22h00 - Seseribó

Se trata de una intervención política articulada en un performance musical –en el sentido escénico- para, partiendo del espacio heteronormativo y binario de la salsa, cuestionar la exclusión de las personas no heteronormadas de los espacios públicos de socialización (productivos, reproductivos, o de esparcimiento). El travestismo y la movilidad de identidades en los roles de la salsa son, entonces, una metáfora de la sociedad inclusiva que proponemos. (Yasmin/Rogelio)

Este ejercicio es afectar mi propia mirada y afectar mi propia forma de estar en el mundo. Habitar temporalmente -no voy a vivir lo que el dia a dia viven las personas lgbt pero si ponerse en los zapatos en el genero de otro) si cuestionar lo establecido. (Liliana/Lucian)

La intervencion intenta que las formas de relaciones sociales se vuelvan menos excluyentes. Que se piense, se viva, se interactúe desde la diversidad recordando que hay ciertos “disfraces” más aceptados que otros. (Juan Carlos)

Jugar con la norma y desbordarla, evidencia lo cruel que puede resultar su dictámen para estos cuerpos pero al mismo tiempo permitir que estos cuerpos que se constituyen con ella puedan sobrepasarla por su inconmensurabilidad. (Janina/David)

Probar, aprender, jugar con mi cuerpo para darme cuenta sobre mis temores, mi apariencia, mis deseos. Siento que este cuerpo no es totalmente mio y por ello quiero cambiarlo, desbordarlo de juegos, de mimos, de accesorios; es decir, ponerlo en riesgo para descubrir como es. Re-pensar desde lo politico, desde el propio cuerpo: quien define que es un disfraz. (Patricio/Faviola)

El placer que está el vivir en lo diferente. Que el placer sea parte del debate. Vivir por un dia desde una posicion y una identidad diferente. Que no es una fiesta de disfraces. (Pilar)

Este ejercicio servirá para hacer visible que la dicotomía hombre-mujer no es la única opcion existente, que la diversidad debe mostrarse y debe tener su espacio social y político. (Gloria/Jorge)

Construyéndome toda, sientiéndome en mi cuerpo, a esa ella, él..lo diferente del imaginario renegado hasta ahora por mi misma y los demás. Propio ahora de un desbordamiento de mis masculinades existentes en mi ser lesbiana. (Vicky/Alex)

Sexualidades al margen, cuerpos al margen, identidades al margen, historias de cada día. (Leti)

El cuerpo real no tiene límites, es ambiguo, está en constante conflicto. El cuerpo como realidad está normativizado y desde ahí muchas veces es mirado, marrado. Para encontrarnos con ese cuerpo real hay que desestabilizar el cuerpo coherente de la realidad y abrirlo al universo de posibilidades de estar en el mundo, de desear, de sentir placer, de volverse otro. (Alexandra/Erick)

*El evento se desarrollará en el marco del curso “Ciudadanía y diversidades sexuales” dictado por María Amelia Viteri, profesora asociada a FLACSO

jueves, 10 de julio de 2008

CRÓNICAS DESDE LA MITAD DEL MUNDO 6: Lugares de ambiente

Primera parte: De un ambiente a otro

Era viernes, yo recordé con amargura que los viernes 13 solo le sirven a Hollywood y colgué exasperada el teléfono por cuarta vez sin poder conseguir un taxi. En la pantalla, Family Guy había dejado paso a The Simpons, pero yo no estaba para reírme con –¿de?, ¿gracias a?– la cultura pop junto a mis compañeras de apartamento. Deseaba llegar a tiempo –cosa rara en mi- y casi lo había logrado en lo referido a higiene, vestuario y maquillaje, pero el tráfico me estaba jugando una mala pasada.

Harta de jugar a la inseguridad ciudadana, bajé a la calle decidida a abordar lo primero que pasara y echando de menos –una vez más– el sistema de transporte de Cuba, el Estado policial y la solidaridad de los choferes de autos particulares. A la salida de la gasolinera de la esquina hallé un taxi, y llegué penúltima al lobby de la Facultad, donde parte del grupo esperaba para pasar una noche sumergid@s en “ambiente” nada académico.

Loquilla, Mamá Otavalo, Macabea, Sureña, Orito y Guía ya estaban allí, Anticlínica llegó un instante después. Todas vestidas de fiesta. La única que parecía seria acerca del asunto de la “salida de campo” era Niña, un tanto extemporánea en su rol de profesora y con una voluminosa mochila a la espalda, como si el paseo fuera al Amazonas.

Mientras nos apretábamos en el auto de Macabea, pensé un poco en todo eso de “ambiente”. ¿Quién habrá inventado tal acepción para la palabrita? En todo caso tiene carácter transnacional, porque en mi tierra también se dice. Pero, allá es “de ambiente” un sitio público –heteronormativo– secuestrado para el encuentro gay. Lo concebido por y para l@s LGBT se llama “fiesta” y carece de fijación espacial. El término es útil por su aparente inocencia –yo y media Habana protagonistas de El Código Marica–, carente de significados subversivos para las personas ajenas al asunto.

Llegamos al bar, primera escala de la noche, donde debemos comer algo y esperar por Gafitas, Pato, Activista y Bogotana. El sitio es pequeño: un salón en forma angular con una breve barra, pantallas donde se proyectan imágenes incongruentes con la música y paredes cubiertas de grafitis de l@s parroquin@s. La mayoría de usuarios son mujeres, me pregunto brevemente si es siempre así o si el público cambia a medida que pasan las horas. Las ofertas son pocas y predominan las combinaciones de alcohol. Como la noche es joven, pido una taza de café y fijo mis ojos en la pantalla donde el desfile de muslos bronceados en la arena lucha con la realidad de abrigos y bufandas.

Intermedio 1: La Habana, verano de 1997

–¿A dónde vas? –preguntó mi madre cuando terminaba de calzarme las plataformas de madera.
–Con Lázaro a una fiesta.
–¿Fiesta de quién? –insistió ella.
–Yo qué se –repuse con falsa despreocupación. –Es una de esas fiestas particulares de en las que cierran la calle, puedes ir y bailar sin mucho lío.

Mi madre asiente, feliz de que yo actúe como una muchacha normal y use mis vacaciones antes de entrar a la universidad para bailar y conocer gente. Si ella supiera…

Ando hasta casa de Lázaro, juntos tomamos un ómnibus en dirección al centro. Por el camino va subiendo gente que conocemos, pero saludamos a poc@s. Tod@s tenemos que ir al centro para averiguar dónde es la reunión hoy. L@s más afortunados podrán pagar un taxi luego, otr@s tomaremos una segunda ruta del transporte público para ejercitar por enésima vez la ignorancia, para fingir –con voces aflautadas y manos que se agitan por gusto– que no nos importan las miradas acusadoras de las buenas personas.

Segunda parte: Espacios personales de expresividad

Al rato llegó Gafitas a Tantra y contactamos a l@s faltantes por teléfono. Como no había nada sólido, algunas buscamos un restauran en la zona. Tras la comida marchamos al Blackout, en la puerta estaban ya Pato, Activista y Bogotana, el grupo de investigación al completo.

Gente amable en la puerta y el guarda–abrigos. Pocas personas en la pista de baile – apenas hace cuarenta minutos que abrieron– lo que me permite observar el espacio: paredes grises, con una barra estrecha donde poner bebidas a todo lo largo y banquetas en frente; la débil luz viene de varios nichos de color naranja y pantallas de vidrio grueso, dispuestos en conjuntos de tres a lo largo de las paredes; una lámpara de neón verde y rojo lanza líneas oscilantes que barren el suelo de color oscuro –no tienen el objetivo ni la intensión de disminuir la penumbra reinante, acaso la refuerzan–; al fondo a la derecha el espacio del DJ, definido por un mesón; frente a él una plataforma, con la altura de un escalón común.

A mitad de la pared derecha una escalera marca la boca de la escalera al piso superior. Las paredes aún son grises, pero acá hay mucha más gente y menos espacio: estamos en el bar. La barra al fondo, mesas redondas ancladas al suelo, una baranda desde donde se ve el escenario, un poco más allá el sanitario.

Me apoyo en el balcón y observo a varios gays saludarse con besos en la mejilla. Hay pocas mujeres y no diviso adolescentes, solo personas por encima de los veinte y algún que otro cuarentón. Trato de que el ambiente ya cargado de humo no me moleste en los ojos cuando

Macabea me llama:
–Caribe, mira, hay nudistas.

Giro y sigo la dirección que señala su mano: Por encima del escenario, en las paredes del fondo, hay dos salientes con sus correspondientes barras verticales, es evidente que ahí deberían estar l@s danzantes con poca o ninguna ropa, pero no adivinamos cómo llegarían ahí, excepto por escaleras desde el suelo. Sobra decir que están vacíos.

Después de que mis compañeras obtienen sus bebidas volvemos abajo y empezamos a bailar. El grupo se ha dispersado: Gafitas permanece arriba, no volveré a verlo en toda la noche; Guía y Activista se la pasan saludando amig@s y bailando con un par de académicas de paso.

Niña se inclina para preguntarme si hay lugares así en La Habana.

–Si, y la sociabilidad es bastante parecida, pero los locales no son tan bonitos.

Creo que no es el lugar para contarle sobre las “fiestas” itinerantes, el peligro de la policía toda la noche y lo difícil de moverse en la ciudad de madrugada.

Pato aparece con un par de conocidos, los tres se suman a nuestro círculo. Al principio todo va bien, pero al rato me doy cuenta de que los amigos de Pato se están robando el espacio.

No lo hacen apropósito, pero son varias tallas mayores que nosotras y bailan a lo grande, con las piernas bien separadas y moviendo los brazos. En comparación Mamá Otavalo y Orito, justo a su lado, parecen bailar con miedo, con pasos cortos y sin excesivos gestos. Miro un poco más allá, tratando de discernir si son ellos o son los hombres.

El local se ha ido animando, los varones aún predominan. Bailan casi todos en pareja y, como los amiguitos de Pato, en espacios amplios que marcan con sus brazos y pies bastante abiertos. Probablemente por eso el sitio ya parece lleno aunque apenas son las once de la noche: tanto despliegue complica el movimiento de un lado a otro y la inserción de nuevas personas. Las pocas mujeres que veo bailan, en efecto, ocupando mucha menos área.

En eso creo que Blackout no se parece a mis antiguas fiestas.

Intermedio 2: La Habana, otoño de 1998

Me detengo en la acera mientras la luz del semáforo cambia. El grupo me ha visto, y mi hermano se adelanta para esperarme en el borde de la calle. Cruzo, le doy un sonoro beso y caminamos donde los otros.

–Estás muy linda hoy –es el saludo de una de las locas del grupo.
Doy una vuelta sobre mi misma, modelando, y agito las largas trenzas atadas con ligas de colores brillantes.
–Estoy en una fase femenina, pero –levanto los bajos del pantalón triunfante– ¡zapatos de hombre!

Un coro de risas me responde y nos vamos a buscar el transporte para la fiesta de hoy. Avanzamos ocupando toda la acera. No contenemos el volumen de nuestras voces ni la norma de los gestos. La calle es nuestra, estamos aquí y más vale que se acostumbren –¡y todavía no conocíamos a Butler! En la cola para abordar se suman otr@s, algunos casi niñ@s, y nos saludamos con besos y abrazos.

El ambiente es bueno hoy, sin demasiado calor ni nubes. La fiesta se ha organizado en un espacio circular con paredes de zinc, el suelo es bastante regular y las cervezas alcanzan hasta la madrugada.

Regresamos a pie, son unos tres kilómetros hasta la parada del Metrobus.

Tercera parte: Violencia sexual

Sigo bailando, oscilo entre mis recuerdos y la realidad. La atmósfera está pesada por los cigarros y el humo artificial, las líneas de luz verde y roja se mueven, distorsionando aún más las figuras alrededor.

Un brazo grueso cae sin aviso sobre mi hombro: un gordo de no más que 1 55 de altura y gafas oscuras -¿qué ve él si yo apenas distingo el color de las ropas?– pasa sus manos por encima de mí y de Orito. Ella se separa brusca, yo más despacio. No me molesta bailar con él. Improvisamos un par de evoluciones, el Gordo mueve la cabeza sobre su cuello casi invisible, se quita las gafas oscuras, entorna los ojos, todo él en papel de Diva.

De repente, cuando me acerco para volver a girar, golpea mis nalgas con ambas manos y me pega a su cuerpo con fuerza. Quedo absolutamente descolocada –¿no era una loca?–, cuando repite el gesto ya casi tengo la cabeza en su lugar, pero alguien me aparta, impidiendo que lo empuje o golpee. Macabea se ha puesto en el medio con paso decidido, ella es alta, de cuerpo imponente y el gordo se pierde en la penumbra de la que surgió sin un comentario.

De nuevo estoy con las compañeras, Niña me observa con intensidad, yo trato de restarle importancia al asunto:

–Los ecuatorianos son irrespetuosos con las mujeres tengan la orientación sexual que tengan –le comento.

Ella asiente, es imposible saber si porque coincide o porque le satisface verme tranquila. La verdad es que me fastidia un poco haber tardado tanto en reaccionar, pero es que, en La Habana, la idea de ser gay incluye no tocar de esa manera al otro sexo. Aun entre los heterosexuales un gesto así le habría ganado un buen bofetón. No conozco a nadie capaz de comportarse de modo tan desagradable con una pareja desconocida.

Intermedio 3: La Habana, primavera de 2000

Salgo de la sala de proyección con el corazón latiéndome a mil. En lo que el aristocrático acento de Jude Law queda atrás, veo a mi novio sentado en la recepción, con su cara de tranquilidad británica, anacrónica y fascinante.

–¿Llegaste hace mucho?
–Ahora mismo –sonríe y se adelanta para besarme los labios.

Yo retrocedo, golpeada por la súbita consciencia del sitio donde estamos. Oscar Wilde se apoya en su bastón y mira divertido la escena. Su desafiante y andrógina pose atrapada en el cartel del II Segundo Encuentro Nacional de Arte Homoerótico. Estamos en la recepción de La Madriguera, casi tod@s suspiran por Jude Law –encarnando a Lord Alfred Douglas con crueldad suprema– en la sala de la cine, pero un chico prepara los refrigerios en la otra puerta.

–¿No te da vergüenza exhibir tus tendencias aquí? –digo para tratar de explicarme.
El sonríe socarrón
–No sabía que los gays también eran unos intolerantes.

Cuarta parte: De los efectos de la abstinencia

Me gusta que pongan piezas “viejas”, de los noventa. Las conozco, se cómo bailarlas, me evocan épocas más sencillas y esperanzadas. Ya es tarde para Anticlínica, que se despide con premura, en la calle la esperan, feliz ella –pienso con algo que se parece a la envidia.

Loquilla sigue cerca de mí. Hace un rato nos rozamos los labios, fue breve, solo lo suficiente para saber que no está borracha, que no se calló sobre mi por error. Ahora viene otra pieza que me gusta y veo sus ojos brillar. La pelota está de mi lado –odio las metáforas de tenis–, así que me acerco y nos emparejamos. La sincronía es casi perfecta y poco a poco pasamos del ritmo de la música al ritmo de nuestros latidos.

Bajo la cabeza hacia su cuello. Su amplia mata de pelo color cuervo huele bien, ha permanecido aislada del aire denso por humo y sudores que nos rodea. Los sonidos pierden nitidez. Se que fuera la música es frenética, que la gente se grita para hablar, que mantiene espacio y ritmo a golpe de empujones. Lo se, pero no lo veo. Solo veo el rostro de Loquilla, pálido bajo la luz incierta de los nichos, con su pelo oscuro apenas oscilando en nuestro balanceo.

Nada es normal, ni la cámara lenta, ni el olor de la noche, ni este arranque de exhibicionismo. Nada es normal cuando vas a una disco gay después de cinco años viviendo una vida respetable, en una ciudad que no es la tuya y aguantando casi siete meses de abstinencia sexual. Benditos sean los pantalones de tela elastizada.

Nos separamos y reímos como dos niñas malas. Nadie dice nada, pero yo miro alrededor con otros ojos: Dos jóvenes están apoyados en la pared, casi junto a la escalera que da al bar, se han sacado las camisas y bailan el uno para el otro, mostrando sin temor sus pechos depilados. Un par de chicas aún no se entera de que Guía necesita pasar. Mi compañera las empuja contra una banqueta para abrir camino, pero ellas ni se inmutan y con dos pasos a cuatro pies recuperan el equilibrio. La plataforma desborda energía, quisiera un poco de ella. Poco después Niña da la orden de retirada y la Bogotana me hace el favor de llevarme en su auto.

Final: Olores persistentes

Ya en casa maldigo nuestro anticuado sistema de calefacción, pues esperar cuarenta minutos por una ducha caliente me rebaza. Me conformo con lavarme bien la cara, las manos y la boca en lo que repaso los episodios de la “salida de campo”: tuve muchos recuerdos, fui víctima de la violencia sexual de una maricona gorda y bajita, comprobé que ya no puedo –ni quiero– seguir las canciones de moda, liberé hormonas, vi gente con la que me sigo sintiendo identificada.
No creo que vuelva pronto al Blackout, demasiado caro y ruidoso. El Tantra es otro cantar. Siempre es agradable tomar un café y tener derecho a escribir en la pared.

Para mi las discos son cosas de y para jóvenes. Que gente mucho mayor que yo tenga que ir a esos lugares a socializar me parece un índice de la falta de espacios sociales del grupo LGBT. Después de los treinta uno debe poder ir a lugares libres de humo, para tomar un buen trago con l@s amig@s y hablar del precio del petróleo, lo tonta que es la empleada nueva y el avance del campeonato de tu deporte favorito. Lugares donde no temas, pero tampoco te persigan los persistentes olores del sudor, la nicotina y el sexo.

Sacudo la cabeza, tratando de despejarme para aprovechar lo que queda de noche. Tengo la certeza de que nadie que conozca ha muerto por hambre, un aborto mal hecho o una mina antipersonal oculta. El mundo y yo estamos de nuevo sincronizados.

jueves, 26 de junio de 2008

Diversidades Sexuales y Ciudadanía 3

¿Quién define a los apt@s para la ciudadanía?

Vale aclarar que estuve leyendo a Gramsci y Althusser, por lo que las ideas de Sociedad Civil, Hegemonía y Aparatos Ideológicos del Estado me rondan la cabeza.

Luego, formulo así la pregunta porque ambas lecturas problematizan la idea de quién es ciudadan@ y cómo se accede a tal estatus, pero también sobre el poder de los Estados para definir el modelo de ciudadanía aceptable.

Tanto Puar como Ochoa se centran en la relación del Estado con los modelos de ciudadanía y la permanente negociación a que los mismos están sujetos entre las personas incluidas y excluidas. Sin embargo, ninguno de los dos textos se detiene en el poder de los medios de comunicación para simular debates alrededor del proceso. Estoy hablando, por supuesto, de los medios informativos y culturales entendidos como Aparatos Ideológicos del Estado (AIE).

Por ejemplo, cuando Puar analiza la reacción del Washington Post sobre el capítulo de El ala oeste de la Casa Blanca (West Wing) (p. 133-134), no se detiene en que tanto la serie de la Warner Brothers como el periódico reproducen un sistema de ideas unitario, el de la penalización del fundamentalismo fuera de las fronteras de USA. De modo similar, Ochoa refiere su experiencia con las ONG como son entendidas en USA: parte de la sociedad civil (p. 248), y problematiza la idea de democracia a partir de la existencia de lo público (Estado), lo privado (mercado) y las ONGs (sociedad civil). Aunque luego refuta la estructura, me interesa detenerme en esa idea inicial de que la sociedad civil existe como campo aparte del Estado y el Mercado, porque ella la refiere tomándola del sentido común. ¿Lo es?

No se trata de la respuesta –más bien de las respuestas posibles- sino de que ambos ejemplos presuponen un verdadero disenso dentro del sistema económico capitalista patriarcal occidental en el que esas estructuras y discursos se generan. Yo no creo que tal cosa sea posible, al menos como están descritos en los textos. Apuesto en cambio por la ciudadanía subjetiva y la igualdad diversa, dos procesos que en tanto emancipadores, no convienen a l@s poderos@s.

Reporte de lectura 9 de junio de 2008
Tema: Paisajes Fronterizos en la Construcción de Nuevas Subjetividades
A porpósito de:
Puar, Jasbir K., Amit S. Rai, 2002, “Monster, Terrorist, Fag: The War on Terrorism and the Production of Docile Patriots” en Social Text 72, 20, 3, p. 117-148.
Ochoa, Marcia, 2004, “Ciudadanía Perversa: Divas, Marginación y Participación en la Localización en Mato, Daniel (ed.), Políticas de Ciudadanía y Sociedad Civil en tiempo de Globalización, Caracas, FACES, Universidad Central de Venezuela, 2004, p. 239-256.

Diversidades Sexuales y Ciudadanía 2

No entiendo por qué se llama Lesbofobia, leí y leí, esperando mi aparición, la aparición de las mujeres quiero decir, porque las lesbianas son mujeres, y yo soy mujer, así que hay cosas que nos unen –algunas otras cosas me unen a l@afrodescencdientes y otras más a l@s caribeñ@s–, una de ellas la discriminación de género. Bueno, llego al final y me entero de que estas páginas son solo un fragmento. No me conformo.

Igual, regreso y medito sobre lo que supongo el centro del asunto: las cadenas simbólicas coitocéntricas, machistas y heterosexistas que modelan el ordenamiento de jerarquías alrededor de las prácticas sexuales en este lado del mundo –la mitad de las prácticas tomadas de la página de contactos (Viñales 2002:53) me son lejanas o desconocidas, hay que ponerse al día– y me preocupo: ¿Juego yo el juego de esas jerarquías? ¿Podría ser consciente de ello? ¿Y si me auto-descubro jerarquizando qué?

Preguntas sin respuestas satisfactorias, en tanto estar dentro de la cultura me inhabilita para percibir los puntos ciegos a partir de los cuales se asienta mi lenguaje, mi sentido del mundo y del sexo –conste que pienso en placer.

El género existe y persiste, es una personal batalla cotidiana. La novela de Sampedro que citan al final me incomoda un poco –debilidades totalitarias que mi analista no resuelve– porque mi propia batalla por desnaturalizar mi género arremetió con medias y ligueros, al tiempo que me esperanza, porque parece que hallar amantes lesbianos no es solo mi idea. Eso es importante, descubrir que lo queer no por transgresor es singular, más bien al contrario, aunque ciertas economías del cuerpo se empeñen en negarlo.

Reporte de lectura 4 de junio de 2008
Tema: El método etnográfico para analizar las Construcciones de Ciudadanía Sexual
A propósito de: Viñales, Olga, 2002, Lesbofobia, Barcelona, Ediciones Bellaterra, p. 25-65.

Diversidades Sexuales y Ciudadanía 1

¿Puede sobrevivir lo queer siendo fiel a sí mismo?

“Si la teoría queer es una escuela de pensamiento, su visión de lo que constituye una disciplina no es en absoluto ortodoxa” (Spargo, 2004:15). Esta afirmación, enunciada por Tamsin Spargo al inicio de Focault y la teoría queer, está ciertamente bien ubicada, en tanto genera una lectura paradojal del resto del texto. Paradojal en tanto, a pesar del enunciado, Spargo establece una genealogía de las influencias, temas fundamentales y resultados investigativos obtenidos, o sea, dibuja la evolución de una línea de pensamiento.

Por supuesto, el que una Teoría que se niega a ser encasillada como tal tenga que ser narrada como todas las otras teorías que en el mundo son –de dónde, por qué, cómo, a dónde– podría ser interpretado como un atributo más de la naturaleza de ruptura de lo queer, lo que en sentido inverso. Yo prefiero entenderlo como manifestación de la crisis metodológica de los mecanismos expresivos de las ciencias sociales frente a los estudios del deseo. La ars erótica es ajena a nuestros sistemas de pensamiento y la scientia sexualis no se enfocó antes en el placer, así, tanto las historias de la sexualidad son factibles y hasta deseables –todo sea por preservar el buen nombre de la libertad de elección–, pero los análisis del placer escabrosos y abstrusos. Luego lo queer, aunque intente expresar una idea de existencia común asociada a prácticas antes que a las identidades, debe ser reconstruido ante nuestros ojos con las herramientas metodológicas normalizadas y comprensibles, que irremisiblemente traicionan su naturaleza transgresora.

Me pregunto, entonces, ¿puede sobrevivir lo queer siendo fiel a sí mismo? Yo entiendo la lucha política como uno de los espacios donde se negocian los derechos de l@s personas ante sus iguales a diversas escalas. Personalmente no veo contradicción entre l@s autodenominad@s queers y el ser reconocid@s como iguales por l@s que elijan otras etiquetas. Sin embargo, de la manera en que se entiende la cosa a nivel de “sentido común” para ser reconocid@ como igual debes ser respetable, algo incompatible con el carácter sistemáticamente transgresor a que aspira la Teoría Queer. Mi respuesta sería: hay que dejar cambiar las reglas de acceso al campo político.

Reporte de lectura 2 de junio de 2008.
Tema: El método etnográfico para analizar las Construcciones de Ciudadanía Sexual.
A propósito de: Spargo, Tamsin, 2004, Focault y la teoría queer, Barcelona, Editorial Gedisa, p. 15-56.

lunes, 16 de junio de 2008

CONTRA LA DISCRIMINACION Y XENOFOBIA

De mi hermano Igor:

martes, 8 de abril de 2008

Una mujer se ha perdido…

Las diferencias entre el amor del bolero clásico
y el de la Nueva Trova Cubana

“No hay música alienante,
lo que la hace alienante
es la forma en que se utiliza.”
Silvio Rodríguez[1]

La sexualidad se expresa en cada faceta de la vida cotidiana, pero no de modo transparente. Cada producto de la cultura tiene una marca del ordenamiento sexual incorporado, es, por tanto, un fragmento donde está inscrito. En los productos de consumo masivo, está inscripción es aún más importante y menos perceptible. La normalización sistemática a que es sometido el ordenamiento sexual de nuestra cultura encuentra un excelente medio de expresión y propaganda para las relaciones de género –definidas por el grupo dominante– en los medios masivos de comunicación.

En el caso de la música popular, son fácilmente reconocibles esas marcas genéricas y, más específicamente, la evolución del “sentido común” expresado a través de sus textos. Obviamente, leer cualquier pieza musical desde la literatura es un ejercicio de violencia: separar con intensiones metodológicas dos partes orgánicas de una unidad expresiva. En la canción, música y letra son una, y buscar en los textos las claves de su significado para el receptor puede ser un ejercicio de cuestionable productividad. Dice Víctor Fowler que:

Sólo acompañando esta lectura con la ejecución de los números musicales mismos, puede gozarse el momento en el que una pronunciación demora un instante más de lo debido, como haciéndonos sugerencias, o lo mismo un coro mediante una entonación descendente. [2]

Sin embargo, creo que uno de los secretos para la sobrevivencia de numerosos temas musicales –su persistencia en los repertorios, su adaptación a nuevos arreglos y sonoridades– descansa en el hecho de que la fábula, lo que se dice, trasciende el modo en que se dice, es reconocible aún en letra muerta sobre el papel. De ese modo trascienden sus espacios de difusión originales, sobreviven a sus intérpretes y hacen a sus compositores inmortales. No se trata tan solo de que la letra alcance autonomía, sino de que ha resumido tan bien la sensibilidad de su tiempo y espacio que permanece, se asimila al habla cotidiana, marca.

Otro elemento significativo es que, gracias a la sistemática evolución del gusto musical, podemos seguir los cambios de norma alrededor de las expresiones sociales de la sexualidad con relativa facilidad, en las letras de las canciones que atrapan el interés de las personas en un momento determinado.

El ejemplo que expondré en las páginas siguientes es el de la manera en que se reflejó al sujeto erótico femenino en dos momentos de la música popular cubana del siglo xx: la década del oro del bolero (1935-45) [3] –cuando pasa a las temáticas urbanas [4] y se extiende en el gusto popular del continente–, y los primeros diez años de la Nueva Trova –tomando como fecha de nacimiento “oficial” el concierto del 18 de Febrero de 1968 en la Casa de las Américas. [5] Creo que los contrastes entre ambos momentos musicales –la Nueva Trova cruza los géneros– evidencian claramente el cambio en la sensibilidad popular a la que me refería ya que, con apenas veinte años de diferencia y surgiendo de la misma tradición cultural de la canción trovadoresca, el bolero clásico cubano y la Nueva Trova son radicalmente distintos, no solo en sus temáticas y lenguaje, sino en la manera en que dibujan a los personajes de sus respectivas fábulas.

Por supuesto, entre uno y otro fenómeno se alza “esa convulsión infinita que fue la Revolución”[6] y aquí la relación entre arte y sociedad se hace incontestable. Cuba pasa de la abulia a la transformación social sistemática, y los modos en que se relacionan las personas, en que se perciben, sienten y expresan, han de cambiar. El contraste entre el bolero y la Nueva Trova trasluce esta variación en la sensibilidad, en el ordenamiento de las relaciones entre las personas, entre los géneros.

Bolero: amor, dominio y dolor

El bolero no tiene un origen claro, se sabe que su primer compositor es el cubano Pepe Sánchez (“Tristezas”, 1883), [7] pero el desarrollo del género es confuso en el cambio de siglo. El bolero es latinoamericano, caribeño y de origen cubano, con una evolución bastante imprecisa en la etapa que va de Pepe Sánchez a los años treinta (y casi mítica antes de Pepe Sánchez). [8] Eso sí, a partir de la década del treinta llega a Cuba desde México, es asimilado por los compositores de la Isla y reexportado al resto del continente. Siguiendo la tesis de Leonardo Acosta, el bolero tiene dos etapas temáticas, la primera, pastoril, de ambiente campestre, la segunda, urbana “que suele devenir trágica, melodramática y a veces tremendista.” [9] Esta última se desarrolla en las décadas del cuarenta y cincuenta, coincide con su expansión del ámbito caribeño al continental, merced de las disqueras y un nuevo y democrático medio de difusión: la victrola. [10]

Pero, aunque definir los detalles del desarrollo y elementos constitutivos del bolero sea difícil, se coincide en sus constantes temáticas: “A pesar de todas sus modificaciones a lo largo de los años, el contenido de sus letras ha tratado siempre sobre amores imposibles o inútiles.”[11] El ensayista mexicano Jaime Pérez Dávila se detiene un poco más en el asunto:

… subdivide esta temática en cinco tipos fundamentales: 1) amor por alguien; 2) requerimiento amoroso; 3) deseo; 4) carencia dolorosa de amor; y 5) daño. (Jaime Pérez Dávila. Del amor y la fiesta en el son. México, 1988.) [12]

Clasificación a la que Leonardo Acosta agrega otro subtema:

… el «amoroso-clasista». Se trata por lo general del drama entre la mujer rica y el hombre pobre, típico de las películas de Pedro Infante y también del bolero (…) Este bolero se hace menos machista y más clasista… [13]

Con todo, las relaciones esbozadas en las letras de los boleros, ya fueran compuestos por hombres o mujeres, describen un amor romántico, basado en las desiguales relaciones entre los géneros establecidas como norma en la época.

Para entendernos claramente, estoy manejando los tipos de relaciones derivados de la incorporación al canon cultural del amor romántico, tal y como lo expone Anthony Giddens en su libro La transformación de la Intimidad. Sexualidad, amor y erotismo en las sociedades modernas. Él menciona que este tipo de sentimiento, definido entre los siglos xviii y xix “amalgamaba por primera vez el amor con la libertad” y donde “el elemento sublime del amor, tiende a predominar sobre el ardor sexual.”[14] Es fácil reconocer una relación directa entre los tópicos habituales del bolero y las características del amor romántico, pero, más específicamente, en la manera en que este constructo prefigura la vida sentimental femenina y el modo en que los boleros definen a la mujer.

De acuerdo a Giddens, la sociedad patriarcal normalizó una actitud hipócrita de parte de los hombres, los cuales separaron el amor romántico, doméstico, matrimonial, del amor pasión, no comprometido y banal. “El cinismo masculino hacia el amor romántico quedó claramente fomentado por esta división, que implícitamente no dejaba de aceptar la feminización del amor «respetable». La prevalencia del doble patrón no dio a las mujeres esta salida.” [15] En cambio, se generó un discurso conservador sobre la conducta sentimental “natural” de las mujeres. En vez de conducir a la rebelión “El carácter intrínsecamente subversivo del hecho complejo del amor romántico quedó frustrado por la asociación del amor con el matrimonio y la maternidad; y por la idea de que el amor verdadero, una vez encontrado, es para siempre.” [16]

De la misma manera, la voz elocutiva del bolero clásico es generalmente masculina, dominante, y narra su amor –imposible, fallido, traicionado o maldito– en relación con un sujeto erótico pasivo, etéreo. La mujer del bolero no es una mujer viva, sino un objeto de deseo sin voluntad propia, adorada o denostada de acuerdo a su cumplimiento de las normas de la feminidad definida por esta masculinidad hegemónica, violenta. Recordemos temas como “Toda una vida”, de Oswaldo Farrés:

Toda una vidate estaría abrazando,
te estaría cuidando
como cuido mi vida,
que la cuido por ti.


Es evidente la posición subalterna de la mujer amada, que necesita ser protegida.

En otro clásico de la bolerística, “Dos gardenias”, se hace claro el doble patrón con que se juzga la actitud frente a la relación amorosa. Isolina Carrillo describe una situación de amantes separados y un símbolo de ese amor que sobrevive a la distancia. Las gardenias deben ser guardadas por ella –no es explícito, pero ¿alguien se imagina a un hombre recibiendo flores en un bolero?– y la posibilidad de que encuentre a otra persona es definida como “tu amor se ha marchitado”, algo que implícitamente degrada la posibilidad del cambio de pareja.

Como último ejemplo, me referiré al clásico “Nosotros”, ejemplo del amor de sino trágico. Pedro Junco, el autor, cifra en la letra la ruptura de su idilio, con el objetivo de proteger a su enamorada –la bella María Victoria Mora Morales. [17] Sin duda, el ambiente descrito en la canción es hermoso, lleno de autosacrificio y deseo contenido, pero también es reconocible una actitud paternalista, que niega a la parte femenina la posibilidad de la elección. Él dice “no me preguntes más” y ahí se acaba la conversación.

Ese tipo de relaciones de dominación llegará a la narración descarnada de violencia física, en el caso de las historias centradas en el daño por el amor no correspondido o traicionado. Sin embargo, no escandalizaban a muchos, en tanto estaban acordes a los modelos de masculinidad y feminidad al uso:

En este sentido, “Total”, de Ricardo G. Perdomo o “Mil Congojas” (Juan P. Miranda) serían “boleros ejemplares”. Cierto que muchos textos insinúan algo siniestro, como cuando oíamos a Benny Moré decir: “porque yo sería capaz de dejarte sobre la tierra tendida”. Algo que nunca alarmó a ningún jefe del Buró de Homicidios, pero que afecta a los puritanos de ayer y los culturólogos de hoy. [18]

Para finales de los cincuenta, el bolero ya había pasado su momento de mayor auge, nuevos ritmos como el mambo, el cha-cha-cha y el merengue se extienden por el Caribe, llegan desde Norteamérica las baladas pop y el rock and roll. [19] Todos estos géneros indican un cambio en los gustos, tanto frente a la música bailable como frente a los recursos expresivos de los textos. Además, Cuba está por dar un salto político social, que se reflejará de modo radical –hasta doloroso– en su música.

Nueva Trova: la Revolución y el misterio del Hombre y la Mujer Nuevos

Con la caída de la dictadura de Fulgencio Batista y Zaldívar el primero de enero de 1959, Cuba entra en un espiral político de paulatina radicalización. Lo que parecía un movimiento nacionalista se trasforma en una Revolución socialista, cuyo gobierno asume una posición política antiimperialista, y genera legítimos correlatos económicos, educacionales y artísticos. En esta sociedad en violenta transformación, músicos de varias generaciones se embarcan en la concepción de un nuevo modo de cantar a Cuba, enraizado en lo tradicional, pero críticamente relacionado con las vanguardias artísticas del resto del mundo.

La búsqueda de elementos expresivos que se fusionen con lo nacional en pos de ese “sonido nuevo”, parte del análisis sistemático de las limitaciones de la música popular cubana anterior a 1959. Leo Brouwer lo definiría de esta manera en 1971: “Mira, lo maravilloso y lo poético de la música popular, que es lo intuitivo, se convierte en un peligro: el de lo simplista.” [20] Estas personas estarán nucleadas alrededor de los conciertos de Casa de las Américas [21] y, más tarde, en el Grupo de Experimentación Sonora del ICAIC (GESI), se trata, entre otros de: Leo Brouwer, Silvio Rodríguez, Pablo Milanés, Sergio Vitier, Pablo Menéndez, Noel Nicola, Eduardo Ramos, Leonardo Acosta, Sara González y Emiliano Salvador. [22]

Tratando de superar los géneros y maneras tradicionales de acercarse al público, estudian y experimentan en los elementos técnicos de la música y, lo que nos interesa, abren el abanico temático de la canción, ahora comprometida con la transformación social del país. Por eso, la música de la década del sesenta y setenta en Cuba muestra fracturas elocuentes: de un lado la continuidad estilística y temática de décadas anteriores, de otro la Nueva Canción, autorreflexiva, “con concepto creador y analítico de esos textos.” [23] Uno de los elementos que más conflicto crea en la recepción del movimiento es su percepción novedosa del amor.

Volvamos a Giddens, en el libro ya citado se menciona el resquebrajamiento de la hegemonía cultural del amor romántico ante la paulatina emancipación de la mujer y su sustitución por el amor “confluente”:

El amor confluente presupone la igualdad en el dar y recibir emocional, cuanto más estrechamente se aproxima a un amor particular al prototipo de la relación pura. (…) se desarrolla como un ideal en una sociedad en la que casi cada uno tiene la posibilidad de quedar sexualmente satisfecho y presupone la desaparición del cisma entre mujeres “respetables” y las que de alguna forma quedan fuera del ámbito de la vida social ortodoxa. [24]

Aunque no coincida con algunas de las conclusiones a las que llega el británico a partir de esto, si creo que el cambio de relaciones sociales implica una ruptura en el modo es que se establecen las relaciones amorosas. Puede que la sociedad cubana de ese momento no lo racionalizara, pero los representantes de la Nueva Trova intuyeron algunos de los nuevos cánones sentimentales que definirían al esperado Hombre Nuevo y lo reflejaron en sus canciones.

El Grupo hace un cambio trascendental con las letras de sus canciones. Además de la calidad poética y la amplitud temática, por el tono generacional o de renovación de lenguaje que hay en esas letras. La generación de la Revolución, en general, cambió el lenguaje y el pueblo lo hace, no de manera mecánica, sino por transformaciones dentro de su sociedad. [25]

Es así como se transforman la manera en que se describe el sentimiento y el sujeto amado. El proceso es fácilmente reconocible en las letras de las dos de los integrantes emblemáticos del movimiento: Silvio Rodríguez y Pablo Milanés.

Tomemos por ejemplo, “Las ruinas”, canción fechada el 7 de diciembre de 1969 por Silvio.[26] La traigo a colación porque expone la tensión entre las maneras “tradicionales” para hablar del amor y la agónica búsqueda de nuevos recursos:

¿Qué te podría decir desde hoy?
¿Qué ceremonia podría venerar?

Siglos pesados como coliseos
aplastan cualquier invención.

Hay piedras, hay ruinas oyéndome hablar,
oyendo decir: "te amo, te amo".
Palabras que han cruzado el desierto entre dos,
circundaron la tierra y volvieron del sol:
"...te amo, te amo..."


Sí, los rituales de adoración al sujeto amoroso se mantienen, pero ahora el autor interpela, revela su disyuntiva a la persona amada, la presupone dotada de reflexividad propia. Además, esta lírica asimila espacios de intimidad de manera normalizada, completamente olvidados del trasfondo moral patriarcal, así es en “Oleo de una mujer con sombrero”:

Una mujer se ha perdido
conocer el delirio y el polvo,
se ha perdido esta bella locura,
su breve cintura debajo de mí.
Se ha perdido mi forma de amar,
se ha perdido mi huella en su mar.

Y dos elementos muy importantes: primero, el autor reclama a la mujer que no está a la altura del amor, pero ya esto no se identifica con la traición o desinterés, sino con el conformismo ante la moral de la vieja sociedad, de acuerdo a esa canción provocadora desde el título, “La familia, la propiedad privada y el amor”:

Qué dirían las ventanas,
tu madre y su hermana
y todos los siglos de colonialismo español
que no en balde te han hecho cobarde
qué diría Dios

sin amas sin la Iglesia
y sin la ley
Dios, a quien ya te entregaste en comunión
Dios, que hace eternas las almas de los niños
que destrozarán las bombas y el napalm.


Segundo: la mujer sigue conmoviendo, pero ya no por su belleza física, sino por sus logros, tanto en el ámbito privado como público, así es en “Mujeres”:

Me estremecieron mujeres
Que la historia anotó entre laureles
Y otras desconocidas, gigantes
Que no hay libro que las aguante


Me han estremecido un montón de mujeres
Mujeres de fuego, mujeres de nieve


Pablo, por su parte, es generalmente más metafórico en esta etapa. Ha sido influido por el movimiento del filing, [27] y sus textos no tienen la carga de sarcasmo de Silvio, pero sus mujeres no son ángeles. En una pieza temprana como “Ya ves” (1965) la mujer es la que abandona, los recursos expresivos son similares a los de la canción tradicional –lluvia, soledad, caminos oscuros. [28] Sin embargo, ya en “Para vivir” (1967) la exigencia de nuevas condiciones para justificar la vida en pareja se impone.

Que no bastaba que me entendieras
y que murieras por mí,
Que no bastaba que en mi fracaso
yo me refugiara en ti.


Así, en la medida que evoluciona su producción, Pablo profundiza más en la manera en que se proyecta el amor, pero siempre en relación con otro que es sujeto activo, no objeto donde se cifran los deseos. Lo vemos en “Amor” (1975):

Tu pelo ya sin color
sin ese brillo supremo
cuida y resguarda con celo
lo que cubre con amor.


Tu cerebro porque piensas
porque es tu clave y motor
va generando la fuerza
que me hace humano y mejor.


Me limito a citar a estos dos autores porque se les considera entre los más representativos del movimiento de la Nueva Trova, pero un repaso de los textos de Pablo Menéndez o Sara González revelará las mismas tendencias, la sistemática ruptura musical textual y moral –a falta de un término mejor– que expresan sus creaciones.

Conclusiones

Entre los fenómenos del bolero y la Nueva Trova transcurrieron veinte años y una Revolución, elemento esta último más que suficiente para obligar a los autores a replantearse el mundo. Si bien el bolero –melodramático, violento, machista– cantaba la imposibilidad de amor y la inevitable marginalidad del mismo, la Nueva Trova, más que loarlo, trata de reconfigurarlo, de poner en palabras y acordes los novedosos ordenamientos sociales de un país en transformación.

El bolero sobrevivió como expresión genuina de un modo de amar –que todavía es asumido por muchos como el único posible. La Nueva Trova atrajo a las generaciones educadas en el proyecto revolucionario, que incorporaron a sus modos de socialización nuevas percepciones sobre sexualidad y géneros. Ambos procesos musicales fueron auténticos, pero la Nueva Trova se ganó a muchos enemigos en tanto su manera de retratar los sentimientos y las relaciones entre los amantes rompía con la normalización patriarcal del discurso cultural hegemónico. Al cabo, ella también sobrevivió porque "Esta canción social que transforma, está temática, recibida, aceptada por el pueblo, no es el resultado de cuatro conversaciones y cincuenta y ocho lavados de cerebro." [29]

Y, objetividades académicas a un lado, porque eso de te doy una canción como un disparo, como un libro, una palabra, una guerrilla, toca algo, ¿no?

Notas

[1] Sarusky, Jaime: “Una entrevista de hoy, realizada hace 33 años” en Una leyenda de la música cubana. Grupo de Experimentación Sonora del ICAIC. Editorial de Letras Cubanas, La Habana, 2006, p. 18.

[2] Fowler, Víctor: “Canciones eróticas cubanas” en La eterna danza. Antología de poesía erótica cubana del siglo xviii a nuestros días. Editorial de Letras Cubanas, La Habana, 2006, p. 405.

[3] “Bolero” en Wikipedia, la enciclopedia libre. URL: http://es.wikipedia.org/wiki/Bolero, consultado 2008-02-08.

[4] Acosta, Leonardo: “Sabor a Bolero” en La Jiribilla Nro. 112, Año II. La Habana, 27 de junio de 2003. URL http://www.lajiribilla.cu/2003/n112_06/112_09.html, consultado 2008-02-08.

[5] “Nueva Trova Cubana” en Wikipedia, la enciclopedia libre. URL: http://es.wikipedia.org/wiki/Nueva_Trova_Cubana, consultado 2008-02-08.

[6] Fowler, Víctor: “Al lector” en La eterna danza. Antología de poesía erótica cubana del siglo xviii a nuestros días. Editorial de Letras Cubanas, La Habana, 2006, p. 9-10.

[7] Ortega, Josefina: “Pepe Sánchez o la génesis del bolero” en La Jiribilla Nro. 112, Año II. La Habana, 27 de junio de 2003. URL http://www.lajiribilla.co.cu/2003/n112_06/memoria.html, consultado 2008-02-07.

[8] Acosta, Leonardo: Ob. Cit.

[9] Acosta, Leonardo: Ob. Cit.

[10] Acosta, Leonardo: Ob. Cit.

[11] Portal Cubasí: “Mi país – Música – Bolero” en Servicios del portal www.cuba.cu. CENIAInternet – CITMATEL, La Habana. URL http://mipais.cuba.cu/cultura.php?subcat=26, consultado 2008-02-08.

[12] Acosta, Leonardo: Ob. Cit.

[13] Acosta, Leonardo: Ob. Cit.

[14] Giddens, Anthony: La transformación de la Intimidad. Sexualidad, amor y erotismo en las sociedades modernas. Cátedra, Madrid, 1998, p. 44 y 46.

[15] Giddens, Anthony: Ob. Cit., p.49.

[16] Giddens, Anthony: Ob. Cit., p. 51.

[17] “Nosotros” en La Jiribilla Nro. 82, Año I. La Habana, noviembre de 2002. URL http://www.lajiribilla.co.cu/2002/n82_noviembre/memoria.html, consultado 2008-02-07.

[18] Acosta, Leonardo: Ob. Cit.

[19] “Bolero” en Ob. Cit.

[20] Sarusky, Jaime: Ob. Cit., p. 13.

[21] “Nueva Trova Cubana” en Ob. Cit.

[22] Sarusky, Jaime: “Introducción” en Una leyenda de la música cubana. Grupo de Experimentación Sonora del ICAIC. Editorial de Letras Cubanas, La Habana, 2006, p. 5.

[23] Sarusky, Jaime: “Una entrevista de hoy, realizada hace 33 años” en Una leyenda de la música cubana. Grupo de Experimentación Sonora del ICAIC. Editorial de Letras Cubanas, La Habana, 2006, p. 11

[24] Giddens, Anthony: Ob. Cit., p. 63-64.

[25] Sarusky, Jaime: Ob. Cit., p. 14.

[26] Las letras y fechas de las canciones de Silvio Rodríguez fueron tomadas de Velarde, Héctor: "Silvio Rodríguez. Discografía" en Patriagrande.net. URL: http://www.patriagrande.net/cuba/silvio.rodriguez/discografia.htm, consultado 2008-02-15.

[27] “Pablo Milanés” en Wikipedia, la enciclopedia libre. URL: http://es.wikipedia.org/wiki/Pablo_Milan%C3%A9s, consultado 2008-02-18.

Bibliografía

Acosta, Leonardo: “Sabor a Bolero” en La Jiribilla Nro. 112, Año II. La Habana. 27 de junio de 2003. URL http://www.lajiribilla.cu/2003/n112_06/112_09.html, consultado 2008-02-02.

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Fowler, Víctor: La eterna danza. Antología de poesía erótica cubana del siglo xviii a nuestros días. Editorial de Letras Cubanas, La Habana, 2006.

Giddens, Anthony: La transformación de la Intimidad. Sexualidad, amor y erotismo en las sociedades modernas. Cátedra, Madrid, 1998.

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Salo, Hannes (Coord.): “Discografía de Pablo Milanés” en Cancioneros.com. URL: http://www.trovadores.net/cc.php?NM=14, consultado el 2008-02-14.

Sarusky, Jaime. Una leyenda de la música cubana. Grupo de experimentación sonora del ICAIC. Editorial de Letras Cubanas, La Habana, 2006.

Velarde, Héctor: "Silvio Rodríguez. Discografía" en Patriagrande.net. URL: http://www.patriagrande.net/cuba/silvio.rodriguez/discografia.htm, consultado 2008-02-15.

Ortega, Josefina: “Pepe Sánchez o la génesis del bolero” en La Jiribilla Nro. 112, Año II. La Habana, 27 de junio de 2003. URL http://www.lajiribilla.co.cu/2003/n112_06/memoria.html, consultado 2008-02-07.

Publicado por primera vez en la sección "Debates de Género", del portal Cubaliteraria, el 18 de marzo de 2008.

sábado, 29 de marzo de 2008

CRONICAS DESDE LA MITAD DEL MUNDO 5: Para caminar por encima de las nubes

Quito, 29 de marzo de 2008

Que el mundo es ancho y ajeno, ya yo lo sabía, pero hoy tuve otra prueba.

Resulta que el curso de medioambiental tenía una excursión al Pichinha, para hablar y ver los riesgos de desastres en Quito, y la Irina y yo nos enganchamos. Nos montamos en la guaguita y hasta el teleférico.

Ante la taquilla, un cartel grande advertía que no deben subir personas menores de un año o con problemas respiratorios y/o del corazón. Hay un parque alrededor de la obra, con tiendas, montaña rusa y un parqueo inmenso. La entrada vale 7 usd en viaje rápido y 4 a velocidad baja. Irina me cuenta que, además de lo caro del paseo hasta la cumbre, el parque de diversiones intentó monopolizar el expendio de comida a precios exorbitantes, pero la gente llana lo ha arruinado, defendiendo su derecho a ir con una olla de presión llena de arroz amarillo y sentarse en familia a ver las nubes y la ciudad.


Gloria defiende el derecho al espacio público sin injerencias mercantiles

Mientras Irina, Gloria y yo nos enfrascábamos en la discusión eterna acerca del mercado atacando los espacios públicos y la libertad, nos pusimos en la cola para subir a una de las cabinas. La verdad, a mi eso de subir no se cuántos kilómetros en una caja colgada de un cable de acero me daba un poco de miedo, pero Irina y los demás dijeron que era seguro y... bueno, tampoco es el primer teleférico del mundo, ni es de estreno, pero tampoco muy viejo (dos años) así que me dejé convencer. La mañana estaba nublada, a medida que subíamos se acercaba el montón de nubes, luego pasamos y... las nubes estaban debajo de la cabina! Como estar por encima del cielo, flotando en... en nada.

Alexandra y Fernando no tenían miedo de irse por el aire en una cabina


La estación de arriba tiene carteles por todos lados que advierten el peligro de correr, porque estamos a 4 100 metros sobre el nivel del mar y, aunque la Virgen de Letgarda recibe al visitante, ella no te va a salvar del paro cardiaco por falta de oxígeno. Cruzamos el edificio, con su cafetería y su posta médica, y salimos al sendero de tierra que se remonta, por el costado del Pichincha, una tierra negra y húmeda, muy fría, a pesar de ser la espalda de un volcán activo.


Que la Virgen me proteja de la altura


Fuimos al paso, conversando y masticando panela (raspadura en polvo) y galletas, para no perder las energías en el trabajo de caminar. El aire era frío y limpio, con olor a yerba fresca y cielo, las nubes corrían como ramalazos entre nuestras piernas, arrastradas por el viento. Llegamos al final del sendero, indicado, paradójicamente, por el fin de la baranda (eso no era baranda de seguridad, de tan ecológica tengo que calificarla como baranda a secas) y la persistencia de la niebla, que nos rodeaba, señorial, dando la impresión de que solo existíamos las personas allí reunidas (apenas 20 del grupo) y el pedazo de tierra donde estábamos. Alguien evocó la película "Los otros" y tuve que apoyarle.


Parece que estamos solos en el mundo


Regresamos un poco más aprisa, porque el tiempo se estaba despejando y la temperatura bajaba. En el recodo final las nubes se apartaron unos minutos dejando ver el norte de Quito, encajado entre dos salientes de la montaña. Visión de ensueño que atrapó Irina.


Visión que deseo compartir ahora.


Quito desde los 4 100 metros de altura

viernes, 28 de marzo de 2008

CRONICAS DESDE LA MITAD DEL MUNDO 4: Como si regresara a Londres

Quito, 28 de marzo de 2008

Cuando viví por mi cuenta en aquel apartamento de Centro Habana, fui feliz de un modo nuevo: era libre –ya se que eso es cuestionable, en todo caso me sentía libre desde que vivía sumergida en la enseñanza artística– y recuperaba un espacio doméstico “normal” –del árido cuarto de la Residencia Estudiantil al departamento en un edificio multifamiliar. Uno de mis recuerdos más bellos de esa etapa tiene que ver con Javier.

Estábamos en el cuarto. La luz era difusa, por lo que supongo que era un día nublado y fresco –para los estándares de La Habana. Desde nuestro segundo piso sin balcón solo eran visibles las ramas bajas de los árboles de la avenida Carlos III y el edificio del frente, creo que de los años veinte. En todo caso el Hospital de Emergencias es pretenciosamente neoclásico, con anchas columnas griegas y un frontón triangular cuya leyenda nadie en esta ciudad miraba o mira –nadie excepto nosotros, con una sola ventana frente a sus bajorrelieves.

El caso es que Javier estaba sentado junto a la ventana abierta (tengo la impresión de que una ligera brisa se colaba, pero eso tampoco es relevante), señaló al exterior y dijo con una sonrisa divertida:

Javier

–Si solo miramos al frente, podemos imaginar que vivimos en París.

Supongo que él y yo no éramos los únicos allí, porque la frase se repitió una y otra vez a lo largo de los años, como parte de los recursos para describir esos maravillosos meses de 1999 al 2000 en aquel minúsculo apartamento de Carlos III donde alguna vez no tuvimos dinero para pagar los cinco pesos de electricidad, sin televisor ni libreta de abastecimiento.

Era, en efecto, como se podría imaginar que viven en París un montón de estudiantes de arte pobres, migrantes para más señas: divorciados de sus familias –voluntaria o involuntariamente-, con diversos orígenes, objetivos y destinos. Por las más diversas razones, habíamos elegido convivir, armar una familia, crear lazos. También como se imagina, tras terminar de estudiar tomamos diversos caminos: Javier es ahora subdirector del Centro Nacional de Conservación, Restauración y Museología; Igor se aburre en el departamento de Economía de una empresa de productos digitales; Ismel danza en París; Yanousi va por el segundo embarazo y no deja la Iglesia; Fran sigue siendo solterón, cínico y toca el piano como los ángeles; Roger está casado y barrigón; Irina y yo vamos por el tercer módulo de la maestría en Quito –después de jurar que, tras el martirio del ISA, no me llamaran sino para el “Doctora Honoris Causa”–; Roly y su familia se fueron a Miami. Sin embargo, de alguna manera seguimos unidos. Actuamos –ahora lo se– como hermanos que se han marchado de la casa materna: aunque pasemos mucho tiempo sin vernos, al reconocernos de un lado a otro de la calle nos abrazamos con fuerza, buscamos un lugar para charlar y pasamos las horas olvidados del mundo; también porque confiamos mutuamente en el apoyo de los otros.

Fran e Igor

Hoy en la mañana me acordé de pronto de la frase, de esa vida sin prejuicios donde la carne era fiesta y escuchábamos las Cuatro Estaciones de Kvorjak después de Mecano. Supongo que fue ver la cima del Pichincha, nublada, en medio de la extraña luz de la mañana quiteña. Porque Laydi me tocó a la puerta del cuarto para salir a escape para la FLACSO al primer Taller de Tesis, como Irina me despertaba para que saliera corriendo para Casa de las Américas al Taller de Crítica Teatral. También porque de nuevo amanecí lejos de los míos –los de sangre y los que forjé–, y todo por culpa de una persona de esa época feliz y hambrienta: Irina.


Irina y Yo

Ya no vivo en un minúsculo apartamento con otras seis u ocho personas –dependía de muchas cosas cuántos se quedaban a dormir–, cuyas ventanas dan a un edificio afrancesado, pero he vuelto a estudiar y abandonar a mi familia –esta vez a regañadientes y con un mar por medio. Además, si Javier mirase desde la ventana empañada a la pared brumosa, que oculta a la ciudad y su volcán, podría decir:

–Si solo miramos al cielo, podemos imaginar que vivimos en Londres.

Quito invisible por la niebla, desde el piso 7 de FLACSO